所謂的量學，廣泛指的是印度的認識學，其中包括直接經驗與間接經驗的方式；有趣的是，以漢地為例對量學的研究一直較注重於間接經驗，也就是邏輯推理的學問，卻極少見到探討直接經驗的區域。或許是因為量學是伴隨著唯識學由玄奘法師帶入中國，因此在直接認識的部份就由瑜伽學派的論典來替代也未可說。
印度大部分的宗教都強調了認識學的重要性，也都認為痛苦的來源是對現象法則等的不理解與錯誤的偏見，要從中解脫則必須正確的認識這些法則；因此各派之間對於現象的存在方式合理與否等的辯論是非常蓬勃發展的。
儘管早在佛住世時佛教中就有辯論與探討認識學的傳統，例如在楞嚴經第一品中就能清楚的看到佛使用辯論的技巧來與阿難解釋心的本質；但量學系統逐漸成熟並發展則是從印度正理派手中開始，到世親為止所有的發展稱為『古因明』；其四大弟子之一之陳那則將量學改革為所謂之『新因明』並傳予弟子商竭羅主、另一再傳弟子法稱等論師，並由他們將新因明的學說善加辯證而發揚光大。
時至今日，對量學最深入研究的非藏傳佛教莫屬，各大教派皆以法稱論師所著因明七論中最廣博深入的『釋量論』作為研究主題；所以我就以『釋量論』的背景來稍微介紹。
『釋量論』名稱上指的是闡釋陳那所著『集量論』的一部論典；據說『集量論』是由陳那論師將他所著作的一切有關量學的論典要義聚集在一處的一部論典，原文共有六個章節；但在『釋量論』中則將之攝為四個章節，包括闡述直接經驗的現量品、闡述間接經驗與邏輯的自利品、闡述辯論技巧的語言方式的利他品以及證明輪迴、因果乃至佛果的成量品共四品。
值的注意的一點在於自『釋量論』始，量學的目標不再只是闡述經驗認識的方式，而更提高到捍衛佛教思想，進一步證明佛陀的功德上；其實這目的是明顯的受到『集量論』的影響，『集量論』在其論中的禮敬及誓言頌中清楚的講到著論的目的是為了證明佛陀是『量』，也就是完全沒有錯誤的經驗者。
藏地普遍的見解認為『釋量論』的見解是以經部與唯識為主，也就是包括有部、經部、唯識與中觀四部宗派中的第二與第三個學派，詳細情形會在後文中介紹。
其後，因明的傳承在經過各大譯師學者們的弘揚散布至各國，尤其以藏地最為廣佈，包括了俄羅父子為首的大師們在藏地建立了桑普寺等弘揚量學的法座，其中的此寺之第六任方丈洽巴法獅可謂是整頓藏地量學的大師，他將量學中的幾個部分彙整編輯為攝類學、心類學與因類學三部量學入門與進階的學科；其次，他同時也著作了有關中觀的入門學科稱為『中觀攝論』；貢獻特點在於他首度的將龍樹所傳的中觀見與無著所傳之量學因明在學說上做了一個互相連貫的搭配，可謂開中量雙運之先河；他的見解並深刻的影響了其後以宗喀巴大師為首的格魯派學者。
略晚於洽巴法獅將近一世紀後的薩迦班智達慶喜幢，也就是名聞遐邇的元朝國師八思巴的伯父、薩迦派的第四祖、藏地第一位精通十種學問的學者（班智達）；他對藏族文化的影響深遠，尤其是在藏文法與佛學的區塊更是提出了許多決定後世的見解。
薩班在二十三歲那一年拜來自於迦尸彌羅，也就是現今喀什彌爾的大師釋迦師利為師，在其座下接受完整的學術教育，尤其是量學的訓練與傳承；其後成為一個聲名遠播的大師並留下了許多的著作，其中最有特色的，是闡述他對量學的理解的『量理寶藏論』。
『量理寶藏論』總共有十一品，第一品與第二品探討對境與心識的本質，接下來卻罕見的花了六品這麼大的篇幅闡述事物之間的關係等課題，更是首開先河的將這些課題歸類為概念的作用與表述；並且在此論中對外道的見解、陳那以前之舊的因明系統甚至直到洽巴法獅的見解都做了有系統的批判與辯駁，同時提出了自己獨特的看法，詳細部分會在後文稍微深入。
『量理寶藏論』的文體有別於從梵文翻譯過來的艱澀論典；似乎因為是由藏人自己以母語著作的論典，特別的簡單易讀，同時對後世有深遠廣大的影響；大致上來說，在藏地除了洽巴法獅的量學系統，就是以量理寶藏的學說最為普遍：包括薩迦自宗、部分噶舉與部分寧瑪派在不管是量學論典中的編排或思想都是較為接近『量理寶藏論』的。
薩迦派所領導的學術風潮從此時開始蓬勃發展，直到近四百年後才完全由格魯派所取代；而在薩迦班智達後兩百多年左右的噶瑪噶舉派中，黑帽傳承已經來到了第七世噶瑪巴法稱海的手上，此時也正是藏地各大教派學術交流的一個最高巔峰期；在這一百多年中，是包括了薩迦派的絨敦巴、果讓巴、釋迦卻殿；噶舉派的第六世到第九世大寶法王、貝瑪嘎波、巴沃、司徒、夏瑪、臣列巴；新興起的格魯派父子三尊、班禪福稱、法幢吉祥賢、第一第二世達賴喇嘛等等諸位大師們相繼出世，互相探討辯論的一個時代。
第七世噶瑪巴法稱海可以說是開啟噶瑪噶舉派學術顛峰的大師，但相較於他的下一世第八世大寶法王米覺多傑對五部大論中四部等做出許多的著述，法稱海唯一的大部頭論釋是解釋『釋量論』的『理典汪洋』；其中對量學的見解與薩班在大致上方向接近，但細部卻蘊藏了不同面相的要點。
以上這三者就是在藏地現存的量學系統，如果將他們做個簡單的論述：
- 洽巴法獅遵從從印度原汁原味傳來藏地的量學傳統，將整個量學要點與宗義定位放在經部宗之上。
- 薩迦班智達則嘗試將量學的區域從經部漸漸的移到唯識之上，這在『量理寶藏論』中清晰可見；其第一品一開頭清楚的提到經部的見地，但第一品末端卻對經部所承許的最細微空間提出批判；到了第三品中則以唯識為宗的思想表露無遺，但到了第九品探討現量的時候則又跳回了經部與唯識的共同見解，並稍略的帶到了各自見解上的差異；但主要來說還是以唯識作為表述的主體。
- 法稱海在『理典汪洋』中並沒有提出太多與薩班見解大相逕庭的思想，但在闡述究竟的經驗者與佛的功德等等部分的時候卻隱隱約約的以中觀他空的思想作為根基；達到了在系統性提出他空見的第三世噶瑪巴讓迥多傑與完整將噶瑪噶舉學術思想推上高峰的第八世噶瑪巴米覺多傑之間承先啟後的作用。
總之，這三個量學的系統可以說是橫跨了從經部到中觀之間的思想範疇與認識學的定位：而在這邊我想要談談我所翻譯的三部噶瑪噶舉派使用的心類學：
- 第八世大寶法王米覺多傑的學生、第九世大寶法王旺秋多傑的親教師總持南迦扎巴為了教導旺秋多傑而著作的『九世理路論』。
- 當代禪修大師堪千竹清迦措所著作敘述心類學的『汪洋藏論』。
- 竹清迦措所著作探討心類學的理典『汪洋波濤論』。
這其中的第二、三本作者為同一人且都是在闡述心類學；差別在於第二本只是單純的敘述，第三本則是透過比較各個宗派的看法後提出一些簡易的辯論來釐清問題所在。
這三本雖然都是屬於噶瑪噶舉派的心類學，但在闡述問題的角度上面則有些差別：『九世理路論』包括了種種的辯論與宗派敘述，它的思想是介於從『量理寶藏論』到『理典汪洋』中間的這個區塊，也包括了一些些洽巴法獅的思想（但很少）；也就是說再闡述心識與對境的本質、認識的方式上面採用了種種不同的說法。最值的注意的是，當他在使用量理寶藏論的見地的時候，並不怎麼看重薩迦派本身主流的果讓巴量學思想，反而卻使用了雖然是薩迦出身的學者但卻不太受薩迦派弟子們贊同的釋迦確殿的見解，其結果是顯而易見的想要作為一部從『量理寶藏論』的思想進入到『理典汪洋』見解的橋樑，因此這部論可以說是噶瑪噶舉自宗最完善的一部心類學。
第二本與第三本的作者堪千竹清迦措是名聞遐邇的他空見學者，並且再思想上是非常純正的噶瑪噶舉自宗思想；從另一個角度來看，當他著述這兩本心類學之時，正是他在噶瑪噶舉學院派傳承自從十七世紀中旬被迫中斷三百餘年後於錫金隆德寺初次恢復傳統的時刻下擔任教授師之時，為了學院的學生而著作這兩本心類學的論典，自然是以讓學生們能了解噶瑪噶舉自宗傳承的量學思想為重；因此這兩部心類學沒有差別的都是以純正的『理典汪洋』思想為主軸來探討心識對境等的本質。
現在，我就稍微的闡述一下自宗這三本心類學在排列與解釋心與對境上的講法：
自宗的心類學基本都是按照『量理寶藏論』的方式來排列章節，也就是先闡釋心識、緊接著闡述對境、最後是心識認識對境的方式；以下我嘗試著用簡單的文字與排列方式來簡略說明整部自宗心類學的架構：
所有存在的現象（有），都是能被經驗（所量）、被了知的（所知）對境（境）；這四者是同樣意思；而能夠正確無誤經驗現象的叫做『量』。
現象可以分為兩種：
- 能被直接經驗的現象（現分），又叫做：各自存在的現象（自相）、不停生滅的現象（無常）、不是概念的現象（非增益）、事物；這些意義相同。
- 只能被間接經驗的現象（隱分），又叫做：混雜存在的現象（總相）、沒有生滅的現象（常）、概念（增益）、非事物；這些意義相同。
既然現象有兩種，所以能夠經驗這些現象的『量』也只有兩種：
經驗A的現量，特徵是直接的經驗，只能單純的顯現對境而不會去判斷與取捨（顯入），沒有概念也沒有執著；包括我們凡夫所擁有的兩種現量與修行所產生的一種現量等等。
經驗B的比量，特徵是推測、演鐸、比較與探討；無法單純的顯現所主要經驗的對境，而會創造出一個概念體（義共相、增益）來經驗；特徵是判斷與取捨；並且會以『排他立己』的方式經驗（遣入），例如在經驗『桌子』的時候會排除『不是桌子』這個概念來成立與其相反的『桌子』的概念、這種經驗方式叫做：『破、遣入、遣餘』等等。
比量的推測方式非常繁雜，包括了從整體與個體的關係來推理其中的存在性、從事物之間互相依賴或互相排斥的關係來推理它們之間的影響與作用、從某個事例來證明事物名稱與定義之間的關係等等有許多的過程與方式。
除了心識之外，也包括了透過語言或文字來了解現象這兩者間的關係、方式、與說的人在向聽的人表達時的過程等等。
薩迦派與自宗心類學的特點，在於將這些事物之間的關係（整體與個體，互相排斥與互相依賴，名稱、定義與事例等）完全的歸類為概念的一種表達、一種作用，全面否定它們真實存在的可能性；帶有濃濃唯識學的味道。
同時，這三部中的理典汪洋藏論最後花了將近三分之一的篇幅闡述包括了情緒、智慧等等的五十一種『心所』，是在自宗內較為少見的。
儘管心識在經驗對境時有這麼多的方式，自然也有許多的心識根本就是錯誤或混亂的；包括對境、時空或心識本身不正確、被錯誤的概念所影響、猶豫與疑惑等等心識是無法正確經驗對境，或者它們所認為的對境是根本不存在的。
以上是大略的帶過了自宗心類學的大綱，接下來我要稍微的提一下各宗派之間對認識論的基本差異，大約有四個步驟：
- 有部認為直接經驗對境的是器官而不是心識，兩者（器官與對境）同時存在。
- 前期經部認為透過器官接觸對境後產生直接經驗對境的心識；注意，此處器官接觸對境的時間點與產生經驗對境的心識有前後的差異。
- 後期經部認為既然這兩者有時間上的差異，那這心識就不可能真正的直接經驗到外在對境，而只能經驗到透過器官與對境的接觸後在心識上產生看似外在對境的假象（假象的本質仍然是心識）。
- 唯識宗同樣認為心識所經驗的對境只是這假象。但與後期經部的差別，在於後期經部認為這假象是由器官與外境的接觸產生；而唯識否定了外境的存在，進一步認為假象是由習性所產生的。
以上是簡略的介紹了心類學的內容與闡述這些內容的角度，如果對這兩者有穩定的了解，相信在研讀心類學上面會有一定程度的了解。
我們的痛苦是來自與對現象錯誤的了解而產生種種情緒，因此修行的目的就是要改正這些錯誤的認知並進一步了解現象運行的法則與真理，所以學習心類學是非常重要的。
貫通並在修行上善用心類學，在修行之路上就有了強而有力的後盾與知識，諸如透過了解互相排斥的關係知道智慧滅除煩惱的方式、了解互相依賴的關係來認識斷除惡果的法門與生起善報或智慧的原則、了解比量來確定聽聞與思考的步驟和重要性、了解心所的本質能夠明白內心中種種煩惱與智慧的來去並幫助我們禪修時更加明白自心念頭的來去、了解現象的本質與存在方式等能夠善加判別種種的絕對真理（勝義諦）與相對真理（世俗諦），最後在自心生起正確無誤的知見，透過禪修這知見而終究從痛苦中解脫。
由此可見，善加熟悉心類學是非常重要的，因為其包括了三乘佛教所有的禪修法門的基礎、介紹了煩惱的侵佔性與修行的次第。因此所有希望在修行中生起哪怕是一絲毫成就卻沒有時間大量聞思經論的初學者，應當創造機會來學習心類學；而已經有機會聞思心類學的學者，我隨喜你們的善緣並祝福你們能夠善用這門學問，不要將之作為課堂上學術性的研討或學科，甚至當做向他人炫耀的籌碼，那就太可惜了。
為略述漢地少見之量學認識論，及為新譯之心類學導讀行文；
羅卓仁謙，20130729字於近錫金處RDI學院，時年十八。
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