2014年6月26日 星期四

研究短文(2014-華嚴經在漢傳佛教的重要性與獨特地)

歷代相傳,華嚴經是我等大師釋迦牟尼成佛之後在禪定境界之中向諸大菩薩宣說的經典,後來藏在龍宮之中,由龍猛菩薩開啟帶回人間。在這點上,學者的唯物主義見地與信徒的信仰多少會有些出入與差異,但這絲毫不會影響到華嚴經對整體佛教乃至大乘佛教、尤其是漢傳佛教的重要性。

華嚴經在各個語系中包括了梵文的一些單行本、藏地的一卷共四十品,篇幅最長、或者可以說最完整的是漢地通行的八十華嚴。

華嚴的思想對大乘佛教現存的兩大流傳(漢傳、藏傳)都有深遠的影響,但是對漢傳佛教的影響是更為全面的:在藏地,華嚴經中的十地品與普賢行願品受到無論是學院或者是修院的高度重視與實踐;而在漢地,華嚴經的思想更是發展成獨立的一個宗派-華嚴宗(或稱賢首宗),從華嚴經的角度提出了完整的學說體系。

在漢地佛教系統判教的時候,大都把華嚴宗視為圓教,也就是圓滿陳述了佛的意趣、境界,諸法真實本然與其所顯現的樣貌;如果從唯物主義來看,大乘所分支出的三大宗派唯識、中觀、如來藏學派在印度一直都是處於互相競爭的過程;傳到藏地之後唯識派漸漸式微,剩下了中觀與如來藏學派互相消長;而華嚴經最殊勝的地方,就是它在義理上可說是完整的將這兩宗之所長做了整理性的概括:強調了緣起性空說但不落入會讓人誤以為是斷滅的窘境,強調諸法的展現與法界本質但不會有常見我見等容易被視為外道的特徵;這一點可以說是華嚴經見解的最大特色。

這樣的特色是在其他佛教弘傳區域前所未見的,尤其是儘管華嚴宗的意趣與密教意旨本質上相同,但是在表述的方式以及所強調的法門上卻完全沒有印度本土信仰的色彩,集各宗之所長卻不會有讓人產生誤解的立足點;圓教之名當之無愧。

在中國的發展上,華嚴經在一開始從中觀的角度發展,但重視世俗相對緣起的闡述勝於強調勝義上一切皆空的論調,尤其在賢首大師的金獅子章達到顛峰,這點與印度本土的中觀有些差異;爾後慢慢的傳承直到宗密大師出世將華嚴與禪宗揉合,強調教禪合一;在當時禪宗則以如來藏學派作為主要理論依據,在這一點上可以見到宗密大師以圓覺經作為主要依歸,慢慢的將華嚴經見地帶往強調如來藏學派的方向。這一點與禪宗早期的發展正好相反:禪宗的發展是從一開始達摩的楞伽經如來藏學派到了六祖惠能之時明顯轉為中觀宗的金剛經。

華嚴經另一大特點,在於從中國佛教史上圓教的究竟宗派包括了華嚴、禪宗、密教三者,但禪宗講究不立文字、直指人心,密教以象徵性的圖像與真言等為主,而華嚴則可以算是立於文字、單純而能被理解的唯一入門,可以說是像我這樣的初學鈍根眾生想要管中窺豹般理解圓教於萬一最殊勝的經典與宗派。


以上短短的論述,可以看到華嚴經在內容、篇幅、發展過程、皆引出機等所具足的特徵與殊勝功德,而這樣殊勝廣大的經典只有在漢地得到蓬勃的發展與落實;直至今日,一生能夠諷誦一次八十華嚴仍然是許多緇素二眾的願望。從這就能看到漢地眾生與華嚴經殊勝的因緣和福報!

研究短文(2014-從華嚴經入法界品看佛教在社會結構上的轉變 )

華嚴經的內部整體流程闡述的無非是大乘佛教的境、行、果三者,或者以藏傳佛學用語來說是根、道、果三位;而入法界品可以說是華嚴經中敘述實修過程-行,或者是道的主要篇幅。

入法界品的主要人物就是善財童子,藏譯則是商主之子善財;據說善財童子出生的時候家裡自然湧出了種種的財寶而得名;入法界品主要闡述了善財童子依序追隨了五十三個老師學習最後證得佛果的過程。

善財童子所追隨的老師中,並不是只有出家眾還包括了社會中各個階層的人們:妓女、富者、小孩、外道、甚至還有非人的眾生諸如天神、夜神等等;這一點很明顯的與佛教早期的樣貌有些差異。

最早期的佛教型態、或者說原始佛教,其中承擔傳承者的主人翁大都是男眾比丘,儘管記載上仍然有些許的比丘尼、沙彌沙彌尼,乃至在家的居士男女向佛請是,進而修行而得正果的故事;但大部分的進展過程都是在接觸到佛陀之後剃除鬚髮而步上了出家之路,最後得到解脫。原始佛教記載中主要證果者、經典傳承者、或者更狹義來說能夠真正修行而解脫的人大都拘限在出家眾、尤其是男眾比丘這一塊;其他的僧俗六眾並沒有太大的機會得到證悟或是作為佛教的中流砥柱。

在這樣的狀況之下,佛教容易被判定為避世、離世,遠離社會責任的宗教或學派,畢竟早期原始佛教的比丘生活型態仍然以居於遠離城市的森林中為主,南傳佛教現在仍然保留了森林行者的傳承就是來自原始佛教的習慣。

但當佛教漸漸發展轉為大乘的過程中,佛教的重心可以說不再拘限於叢林與僧團而讓範圍放大到了在家眾的社會之中,一開始最為顯而易見的是在維摩羯經中比丘相的文殊菩薩向在家的維摩羯居士請益;但在這個階段,仍然是以在家中較有身分的對象作為弘傳者。而到了華嚴經中,帶有證量的聖者包括了諸如妓女等一般人眼中的社會低層者,甚至還有非人的眾生,這點與原始佛教的差異性可是極為明顯的:在原始佛教中,非人眾生根本不可能得受皈依戒更何況得到證量?

這一點與密教在印度的傳承中有非常大的相似處,藏密所謂的八十四大成就者大都不是出家眾、而甚至是社會下層人種:帝洛巴是為妓女搗芝麻的工人、薩惹哈是個製箭者(在古印度鐵工屬於下賤工作)等等;乃至到了藏地後許多主要的上師都是在家人的形象;這點與原始佛教也是有非常大的差異。

佛法走入社會並由種種不同型態樣貌的眾生弘揚與證悟是其必然過程,原因在於儘管出世的僧團象徵了佛教最原始的型態。但必須面對現實問題與社會責任問題的在家人在生活之中所面臨到的種種煩惱與苦諦卻正是需要佛法的修行者;相對於居於叢林的出家眾,在家人有更多的機會或者狀況去面臨到種種的情緒來修持;從更進一步的角度來說,大乘佛教中將煩惱轉為道用的修持正是在家人所適合實修的法門。佛法的教法終究目的是為了利益更多的眾生,而眾生中佔大多數的在家眾如果要實修佛法而得到解脫,則必須在阿蘭若處實修以對治煩惱和必須面對社會責任這兩者必然會面臨到互相衝突的違背性;而大乘佛教的法門正是在生活中出現任何的煩惱之時,把它轉化作為修行的對境、甚至成就智慧而得到解脫;這洽是在家者所最適合修行的法門。


入法界品所宣揚的正是這樣的義理:無論是如何的眾生,有怎樣的職業、型態、生活,佛法都能在生活中真正幫助我們得到解脫與成就,而不是只是出家眾的專有品。這也正是大乘佛教中佛的大悲大智大權便的完美展現。

研究短文(2013-略談有經二部對業力與我、我所的見地,比較現代的些許看法。)


最近讀到一篇英國某知名中觀研究學者講述為什麼他在學佛四十年之後,改信天主教的過程與原因;其中他提到對他來說,從佛教走入天主教的過程是從無望走入希望,這讓我覺得不解與困惑,一個專業的佛學者、佛教徒到底是為什麼會這樣的敘述佛教?

在文章中,他敘述對他來說最難以接受、或者最讓人絕望的是佛教的轉世與業力理論;人們無法想像要離開這輩子深愛的家人、朋友等等而完全沒有選擇的被業力所控制、所主宰;其次,他認為轉世的下一輩子與這一輩子的兩個人是獨立分開的兩者,那這輩子所造的業為什麼會影響了下輩子?就如同甲吃飯而消除了乙的飢餓般不合理等等;總的來說,他認為輪迴、轉世、業力等等都是讓人絕望、不解的根本,因而放棄了佛教而改信天主教。

身為一個中觀學者,他必然對所謂「我」、「無我」等理念非常熟悉;這讓我對他所會產生的誤解與害怕矛盾的生起了些許的理解但又有些困惑,所以嘗試從個人已知的部份來做些探討。

我們知道,無我是佛教最主要與獨特的見地,而所謂無我的定義指的是五蘊以外沒有我的存在:我,就是五蘊。

色、受、想、行、識五蘊是佛教將一個生命體分類為種種的部分,以現代話說就是身體、感受、思想、行為、認知能力五種。

我曾經讀過一本書討論到到底每個人認為所謂的「我」是什麼,透過種種的假設問題來慢慢導入讓讀者最後得到三種結果:把我定位在心智、靈魂或身體三者之上;也就是一般西方人對於我的定義:心智、靈魂、身體三者的組合體。

如果把五蘊去與這三者作比較或連接:則色蘊與身語的行蘊歸為身體,受蘊、想蘊、意的行蘊、識蘊的認知能力屬於心智,識蘊的業力所依屬於靈魂。

在這個推論階段,一般西方人對於我的定位是心智、靈魂、身體三者的組合,這點與早期的部派佛教某些派別(以有部為首)有所類似但也有些根本上的差異;概括這樣的論點所會面臨到的問題,正在於當死亡到臨的時候身體與心智會毀滅而靈魂會持續下去,但既然三者已去其二,「這輩子的我」也就消失了。靈魂持續下去與另一組的心智身體相搭配又成為了「另一個我」;既然這是兩個人那業力的運轉也就顯現了其不合理之處。

文章最初提到的教授對於業力延續所提出的破斥點正是這樣的論點,或許他並沒有在佛教部派發展中得到答案,但其實早在千年前的印度這樣的問題就曾被反對業力論者提出,而佛教的發展也解釋了這樣問題的自悖性:

經部以上的部宗對於「我」的定義不再是這三者的組合,而是定位在「靈魂」之上,不將心靈與身體兩者看做我而是將之看做「我所擁有的」;以佛教專有術語來說,五蘊的前四蘊是我所,識蘊是我。

從這樣的角度來切入的話,那明顯可以看到儘管死亡到來將三者之中的心智與身體給破壞殆盡,但靈魂既然持續的來到了下一生世,那麼同樣相續的那個眾生也並沒有被死亡所消滅而是在輪迴中繼續流轉;因此不會存在著上一輩子與下一輩子是兩個不同人卻互相影響著業力因果這樣的問題。

或許許多人不知道,但是「中陰身」這個概念是經部以上才共許的,有部並不贊同這樣的說法;對於有部來說,五蘊的組合會在死亡的時候都破壞殆盡,而由業力投射出另外一組的五蘊,或許可以說並沒有一個相續流轉的心識(靈魂),也就沒有了中陰的存在;到了經部以上開始承許了承載業力、流轉生死的光明心,此可以看做是阿賴耶識一說的先驅者,同時也被認為是對於「有我」的另一種實際上是外道的變體學說。

經部將自宗所承許的這個光明心視為業力的所依,就是這個光明心承載著業力往下輩子前進,而並不是這輩子一切的心識、認知、記憶、經驗等都會持續下去;大部分這些粗淺的心識作用都會斷滅,只留下深層附在光明心上的習氣會被帶往下一世;這也是為何轉世之後大都不會有上輩子記憶等等的原因。

另外一個誤解佛教者會對業力感到絕望的原因,是因為將佛教的業力說看成了宿命論:這輩子所經驗的種種是上輩子寫好的劇本、不可改變,這輩子的這些行為又會寫下下輩子不可逆的劇本,這樣的循環無始無終,一切都被設定好了而無法改變什麼;這樣完全沒有自主、希望的業力說,是標準的宿命論。

老實說,早期婆羅門教對於業力輪迴的見地是屬於宿命說的沒有錯;少數的雅利安人為了有效控制大量的印度原住民作為奴隸,而提出了宿命論的輪迴業力說:這輩子身為奴隸是你們上輩子寫好的劇本而無法改變!這樣子的論點對於既得利益階層控制中下層階級有非常大的幫助。

但到了佛教中,佛對業力的看法並不是像這樣的宿命論,而是認為所造做的行為(業)就如同種下了種子一般,但這個種子要不要發芽結果完全取決於有沒有養分、陽光、氧氣等等助緣;同樣的,往昔所造作無量的業就如同一棵棵的種子埋在了光明心之中,這是無法改變的;但是其結果的產生於否(諸如會不會投生到惡道等等)完全取決於我們有沒有給它助緣;所以我們基本上完全是有能力去控制讓原有的因要不要產生那果實,完全不是令人絕望的宿命論。


若對於以上兩個基礎概念有所了解,想必並不會對佛教的業力與轉世見地有所恐懼、驚慌、甚或絕望的情緒出現;儘管誤解而認為佛教的業力輪迴、無常無我等見地即為消極的大有人在,但佛陀所宣說的真實教法本質上反倒是無誤而積極的;我認為,自己有能力理性的決定自己的生命而不是被某個神如同棋子一般盲從擺佈,才是真正對自己的生命負責、才是真正的積極不逃避。

研究短文(2013-略談量學認識論)



所謂的量學,廣泛指的是印度的認識學,其中包括直接經驗與間接經驗的方式;有趣的是,以漢地為例對量學的研究一直較注重於間接經驗,也就是邏輯推理的學問,卻極少見到探討直接經驗的區域。或許是因為量學是伴隨著唯識學由玄奘法師帶入中國,因此在直接認識的部份就由瑜伽學派的論典來替代也未可說。
印度大部分的宗教都強調了認識學的重要性,也都認為痛苦的來源是對現象法則等的不理解與錯誤的偏見,要從中解脫則必須正確的認識這些法則;因此各派之間對於現象的存在方式合理與否等的辯論是非常蓬勃發展的。
儘管早在佛住世時佛教中就有辯論與探討認識學的傳統,例如在楞嚴經第一品中就能清楚的看到佛使用辯論的技巧來與阿難解釋心的本質;但量學系統逐漸成熟並發展則是從印度正理派手中開始,到世親為止所有的發展稱為『古因明』;其四大弟子之一之陳那則將量學改革為所謂之『新因明』並傳予弟子商竭羅主、另一再傳弟子法稱等論師,並由他們將新因明的學說善加辯證而發揚光大。
時至今日,對量學最深入研究的非藏傳佛教莫屬,各大教派皆以法稱論師所著因明七論中最廣博深入的『釋量論』作為研究主題;所以我就以『釋量論』的背景來稍微介紹。

『釋量論』名稱上指的是闡釋陳那所著『集量論』的一部論典;據說『集量論』是由陳那論師將他所著作的一切有關量學的論典要義聚集在一處的一部論典,原文共有六個章節;但在『釋量論』中則將之攝為四個章節,包括闡述直接經驗的現量品、闡述間接經驗與邏輯的自利品、闡述辯論技巧的語言方式的利他品以及證明輪迴、因果乃至佛果的成量品共四品。

值的注意的一點在於自『釋量論』始,量學的目標不再只是闡述經驗認識的方式,而更提高到捍衛佛教思想,進一步證明佛陀的功德上;其實這目的是明顯的受到『集量論』的影響,『集量論』在其論中的禮敬及誓言頌中清楚的講到著論的目的是為了證明佛陀是『量』,也就是完全沒有錯誤的經驗者。

藏地普遍的見解認為『釋量論』的見解是以經部與唯識為主,也就是包括有部、經部、唯識與中觀四部宗派中的第二與第三個學派,詳細情形會在後文中介紹。

其後,因明的傳承在經過各大譯師學者們的弘揚散布至各國,尤其以藏地最為廣佈,包括了俄羅父子為首的大師們在藏地建立了桑普寺等弘揚量學的法座,其中的此寺之第六任方丈洽巴法獅可謂是整頓藏地量學的大師,他將量學中的幾個部分彙整編輯為攝類學、心類學與因類學三部量學入門與進階的學科;其次,他同時也著作了有關中觀的入門學科稱為『中觀攝論』;貢獻特點在於他首度的將龍樹所傳的中觀見與無著所傳之量學因明在學說上做了一個互相連貫的搭配,可謂開中量雙運之先河;他的見解並深刻的影響了其後以宗喀巴大師為首的格魯派學者。

略晚於洽巴法獅將近一世紀後的薩迦班智達慶喜幢,也就是名聞遐邇的元朝國師八思巴的伯父、薩迦派的第四祖、藏地第一位精通十種學問的學者(班智達);他對藏族文化的影響深遠,尤其是在藏文法與佛學的區塊更是提出了許多決定後世的見解。

薩班在二十三歲那一年拜來自於迦尸彌羅,也就是現今喀什彌爾的大師釋迦師利為師,在其座下接受完整的學術教育,尤其是量學的訓練與傳承;其後成為一個聲名遠播的大師並留下了許多的著作,其中最有特色的,是闡述他對量學的理解的『量理寶藏論』。

『量理寶藏論』總共有十一品,第一品與第二品探討對境與心識的本質,接下來卻罕見的花了六品這麼大的篇幅闡述事物之間的關係等課題,更是首開先河的將這些課題歸類為概念的作用與表述;並且在此論中對外道的見解、陳那以前之舊的因明系統甚至直到洽巴法獅的見解都做了有系統的批判與辯駁,同時提出了自己獨特的看法,詳細部分會在後文稍微深入。

『量理寶藏論』的文體有別於從梵文翻譯過來的艱澀論典;似乎因為是由藏人自己以母語著作的論典,特別的簡單易讀,同時對後世有深遠廣大的影響;大致上來說,在藏地除了洽巴法獅的量學系統,就是以量理寶藏的學說最為普遍:包括薩迦自宗、部分噶舉與部分寧瑪派在不管是量學論典中的編排或思想都是較為接近『量理寶藏論』的。

薩迦派所領導的學術風潮從此時開始蓬勃發展,直到近四百年後才完全由格魯派所取代;而在薩迦班智達後兩百多年左右的噶瑪噶舉派中,黑帽傳承已經來到了第七世噶瑪巴法稱海的手上,此時也正是藏地各大教派學術交流的一個最高巔峰期;在這一百多年中,是包括了薩迦派的絨敦巴、果讓巴、釋迦卻殿;噶舉派的第六世到第九世大寶法王、貝瑪嘎波、巴沃、司徒、夏瑪、臣列巴;新興起的格魯派父子三尊、班禪福稱、法幢吉祥賢、第一第二世達賴喇嘛等等諸位大師們相繼出世,互相探討辯論的一個時代。

第七世噶瑪巴法稱海可以說是開啟噶瑪噶舉派學術顛峰的大師,但相較於他的下一世第八世大寶法王米覺多傑對五部大論中四部等做出許多的著述,法稱海唯一的大部頭論釋是解釋『釋量論』的『理典汪洋』;其中對量學的見解與薩班在大致上方向接近,但細部卻蘊藏了不同面相的要點。

以上這三者就是在藏地現存的量學系統,如果將他們做個簡單的論述:
  1. 洽巴法獅遵從從印度原汁原味傳來藏地的量學傳統,將整個量學要點與宗義定位放在經部宗之上。
  2. 薩迦班智達則嘗試將量學的區域從經部漸漸的移到唯識之上,這在『量理寶藏論』中清晰可見;其第一品一開頭清楚的提到經部的見地,但第一品末端卻對經部所承許的最細微空間提出批判;到了第三品中則以唯識為宗的思想表露無遺,但到了第九品探討現量的時候則又跳回了經部與唯識的共同見解,並稍略的帶到了各自見解上的差異;但主要來說還是以唯識作為表述的主體。
  3. 法稱海在『理典汪洋』中並沒有提出太多與薩班見解大相逕庭的思想,但在闡述究竟的經驗者與佛的功德等等部分的時候卻隱隱約約的以中觀他空的思想作為根基;達到了在系統性提出他空見的第三世噶瑪巴讓迥多傑與完整將噶瑪噶舉學術思想推上高峰的第八世噶瑪巴米覺多傑之間承先啟後的作用。

總之,這三個量學的系統可以說是橫跨了從經部到中觀之間的思想範疇與認識學的定位:而在這邊我想要談談我所翻譯的三部噶瑪噶舉派使用的心類學:
  1. 第八世大寶法王米覺多傑的學生、第九世大寶法王旺秋多傑的親教師總持南迦扎巴為了教導旺秋多傑而著作的『九世理路論』。
  2. 當代禪修大師堪千竹清迦措所著作敘述心類學的『汪洋藏論』。
  3. 竹清迦措所著作探討心類學的理典『汪洋波濤論』。

這其中的第二、三本作者為同一人且都是在闡述心類學;差別在於第二本只是單純的敘述,第三本則是透過比較各個宗派的看法後提出一些簡易的辯論來釐清問題所在。

這三本雖然都是屬於噶瑪噶舉派的心類學,但在闡述問題的角度上面則有些差別:『九世理路論』包括了種種的辯論與宗派敘述,它的思想是介於從『量理寶藏論』到『理典汪洋』中間的這個區塊,也包括了一些些洽巴法獅的思想(但很少);也就是說再闡述心識與對境的本質、認識的方式上面採用了種種不同的說法。最值的注意的是,當他在使用量理寶藏論的見地的時候,並不怎麼看重薩迦派本身主流的果讓巴量學思想,反而卻使用了雖然是薩迦出身的學者但卻不太受薩迦派弟子們贊同的釋迦確殿的見解,其結果是顯而易見的想要作為一部從『量理寶藏論』的思想進入到『理典汪洋』見解的橋樑,因此這部論可以說是噶瑪噶舉自宗最完善的一部心類學。

第二本與第三本的作者堪千竹清迦措是名聞遐邇的他空見學者,並且再思想上是非常純正的噶瑪噶舉自宗思想;從另一個角度來看,當他著述這兩本心類學之時,正是他在噶瑪噶舉學院派傳承自從十七世紀中旬被迫中斷三百餘年後於錫金隆德寺初次恢復傳統的時刻下擔任教授師之時,為了學院的學生而著作這兩本心類學的論典,自然是以讓學生們能了解噶瑪噶舉自宗傳承的量學思想為重;因此這兩部心類學沒有差別的都是以純正的『理典汪洋』思想為主軸來探討心識對境等的本質。
現在,我就稍微的闡述一下自宗這三本心類學在排列與解釋心與對境上的講法:
自宗的心類學基本都是按照『量理寶藏論』的方式來排列章節,也就是先闡釋心識、緊接著闡述對境、最後是心識認識對境的方式;以下我嘗試著用簡單的文字與排列方式來簡略說明整部自宗心類學的架構:

所有存在的現象(有),都是能被經驗(所量)、被了知的(所知)對境(境);這四者是同樣意思;而能夠正確無誤經驗現象的叫做『量』。
現象可以分為兩種:
  1. 能被直接經驗的現象(現分),又叫做:各自存在的現象(自相)、不停生滅的現象(無常)、不是概念的現象(非增益)、事物;這些意義相同。
  2. 只能被間接經驗的現象(隱分),又叫做:混雜存在的現象(總相)、沒有生滅的現象(常)、概念(增益)、非事物;這些意義相同。
既然現象有兩種,所以能夠經驗這些現象的『量』也只有兩種:
經驗A的現量,特徵是直接的經驗,只能單純的顯現對境而不會去判斷與取捨(顯入),沒有概念也沒有執著;包括我們凡夫所擁有的兩種現量與修行所產生的一種現量等等。

經驗B的比量,特徵是推測、演鐸、比較與探討;無法單純的顯現所主要經驗的對境,而會創造出一個概念體(義共相、增益)來經驗;特徵是判斷與取捨;並且會以『排他立己』的方式經驗(遣入),例如在經驗『桌子』的時候會排除『不是桌子』這個概念來成立與其相反的『桌子』的概念、這種經驗方式叫做:『破、遣入、遣餘』等等。
比量的推測方式非常繁雜,包括了從整體與個體的關係來推理其中的存在性、從事物之間互相依賴或互相排斥的關係來推理它們之間的影響與作用、從某個事例來證明事物名稱與定義之間的關係等等有許多的過程與方式。

除了心識之外,也包括了透過語言或文字來了解現象這兩者間的關係、方式、與說的人在向聽的人表達時的過程等等。

薩迦派與自宗心類學的特點,在於將這些事物之間的關係(整體與個體,互相排斥與互相依賴,名稱、定義與事例等)完全的歸類為概念的一種表達、一種作用,全面否定它們真實存在的可能性;帶有濃濃唯識學的味道。

同時,這三部中的理典汪洋藏論最後花了將近三分之一的篇幅闡述包括了情緒、智慧等等的五十一種『心所』,是在自宗內較為少見的。

儘管心識在經驗對境時有這麼多的方式,自然也有許多的心識根本就是錯誤或混亂的;包括對境、時空或心識本身不正確、被錯誤的概念所影響、猶豫與疑惑等等心識是無法正確經驗對境,或者它們所認為的對境是根本不存在的。

以上是大略的帶過了自宗心類學的大綱,接下來我要稍微的提一下各宗派之間對認識論的基本差異,大約有四個步驟:
  1. 有部認為直接經驗對境的是器官而不是心識,兩者(器官與對境)同時存在。
  2. 前期經部認為透過器官接觸對境後產生直接經驗對境的心識;注意,此處器官接觸對境的時間點與產生經驗對境的心識有前後的差異。 
  3. 後期經部認為既然這兩者有時間上的差異,那這心識就不可能真正的直接經驗到外在對境,而只能經驗到透過器官與對境的接觸後在心識上產生看似外在對境的假象(假象的本質仍然是心識)。
  4. 唯識宗同樣認為心識所經驗的對境只是這假象。但與後期經部的差別,在於後期經部認為這假象是由器官與外境的接觸產生;而唯識否定了外境的存在,進一步認為假象是由習性所產生的。

以上是簡略的介紹了心類學的內容與闡述這些內容的角度,如果對這兩者有穩定的了解,相信在研讀心類學上面會有一定程度的了解。

我們的痛苦是來自與對現象錯誤的了解而產生種種情緒,因此修行的目的就是要改正這些錯誤的認知並進一步了解現象運行的法則與真理,所以學習心類學是非常重要的。

貫通並在修行上善用心類學,在修行之路上就有了強而有力的後盾與知識,諸如透過了解互相排斥的關係知道智慧滅除煩惱的方式、了解互相依賴的關係來認識斷除惡果的法門與生起善報或智慧的原則、了解比量來確定聽聞與思考的步驟和重要性、了解心所的本質能夠明白內心中種種煩惱與智慧的來去並幫助我們禪修時更加明白自心念頭的來去、了解現象的本質與存在方式等能夠善加判別種種的絕對真理(勝義諦)與相對真理(世俗諦),最後在自心生起正確無誤的知見,透過禪修這知見而終究從痛苦中解脫。


由此可見,善加熟悉心類學是非常重要的,因為其包括了三乘佛教所有的禪修法門的基礎、介紹了煩惱的侵佔性與修行的次第。因此所有希望在修行中生起哪怕是一絲毫成就卻沒有時間大量聞思經論的初學者,應當創造機會來學習心類學;而已經有機會聞思心類學的學者,我隨喜你們的善緣並祝福你們能夠善用這門學問,不要將之作為課堂上學術性的研討或學科,甚至當做向他人炫耀的籌碼,那就太可惜了。

為略述漢地少見之量學認識論,及為新譯之心類學導讀行文;
羅卓仁謙,20130729字於近錫金處RDI學院,時年十八。

研究短文(2012-翻譯建言)

   

此篇建言,以搭配背景等方式來從三個角度來嘗試探討漢藏經翻藏所會遇到的困難與可行的解決方式。

    在翻譯的過程,最重要的也就是文與義兩者的搭配:字要雅而不華,義要貼切原文;因此末學就嘗試從這兩個角度為主討論漢翻藏的可行性與困難點。

1.義
    若比較藏大藏經所有典籍與漢大藏經所有典籍,其強項是不一樣的:藏傳佛教保留印度佛教最後的遺留典籍而不致失傳,吸收許多五世紀至十世紀以後大量通行的經典,尤以續部為其所長;然而,於藏傳教典的研究上,雖然藏族學者所著之釋甚多,光是現觀莊嚴論一書所有的釋論,在格魯一派就高達一百六十四本之數,若統計各派注釋則約略至兩百三十本。
    但是,這都是屬於”藏族學者”所著之釋,若探討在同一個課題之下佛所說之經部,則藏族所有的部分遠不及於漢傳大藏經。以現要實行的小乘經典翻譯進程舉例:小乘三藏,可攝於四阿含經,毗奈耶與毗曇三部。其中若舉毗奈耶來看,漢大藏經所包含的毗奈耶共有:彌沙賽部律,摩訶僧祇部,五分律,十誦律,四分律,有部律等六家.遠多於藏大藏經律部所有之有部律。
    其主要原因,乃由於漢傳經典之譯者,可上述至公元一世紀之迦葉摩騰,其所出生於公元一世紀甚至早於龍樹的降生;而最晚可下看至宋朝施護譯師時代;前後一千多年中,來自印度與其鄰近國家之譯師學者不斷的到來中國,進行翻譯的事業;此一千多年正是佛教在印度從小乘主導地位直至清真徒進攻印度佛教之間的時候,而且這些譯師們來自的國家與地區都大有差異。因此傳承至漢地的大藏經在見地吸收上無論是時間或地區,幾乎是大量與完整的傳承了印度佛教各種學說所宗經典的脈絡。
    而最早翻譯藏傳經典的毗盧遮那譯師,是於公元七世紀始至印度;於其時,印度小乘只剩經部存於主導地位,而大乘佛教兩大行軌的脈絡也幾近發展完成。更進一步來說,這些譯師們的去處,無非是那爛陀學院與迦師彌羅二者,前者為後期大乘佛教的學說匯集處,尤以瑜伽行中觀為宗;後者則為有部學說大本營。
    由此可見,漢藏經所有的經典學說數量在時(漢:公元一世紀至十一世紀;藏:公元七世紀以後。)與空(來自印度各地與其鄰近國家的譯師。藏:主要受教於那爛陀與迦師彌羅的譯師。)兩個角度都是佔有優勢地位,因此在經的義理上,漢大藏經擁有更多樣化的資料來源與種種學說。
既是如此,若嘗試將漢藏經翻譯至藏語所會面臨到的問題,其一是當漢藏有所差異時,對藏原主流學說的衝擊;再者,若譯者本身對當下所翻經典之意趣不清楚了解,而已藏主流學說的角度去做判斷,無異是帶著有色的眼鏡去看事物,難以得見事物本身的顏色。此部份的解決方式於後文提出建議。

2.文
    在漢文譯本上,約略可分為三個時期:鳩摩羅什之前,鳩摩羅什時代和玄奘時代以後:
    最早期經典翻譯的制度仍不完善,主要在於經典原文的正確度以及譯師們翻譯時所使用的文字有所不全;前期譯文較硬,強調直譯;雖易於理解,但在義理的表達上面過度的單調與文字使用方面有缺高雅;若依羅什來看:更根本的問題是譯師本身對見地了解的不夠透徹與對文字的執著(多滯文格義,不與胡本相應)。這也是為什麼羅什一改以往的翻譯方式,而將重點放在意思的表達勝過文字符合原文。
    羅什的翻譯可說是在中國佛教史佔有極重要的地位;其一,他大膽的刪改他認為無意義的原文,而翻譯重要的部份;其二,在用詞上也敢不遵死制,而遵循南北朝時期清流們對華美用詞講究而做翻譯。舉個例子來說:若比較法護與羅什的翻譯,法護用:大眾團團坐,努目看世尊。而羅什則云:瞻仰尊顏,目不暫舍。 並且在用詞上去除受中國玄學影響的詞彙,而新創用詞以翻譯,如糾正舊譯之入與持等詞,改為處與性等。可說是翻譯上的改革者。但羅什自己也承認,所翻經典與梵原本的差異,以致不得完美而為憾。
    其後之玄奘,恢復重文甚義的古制,但在制度上更加講究;對於梵原本的文與義;譯本的文與義,通順程度,詞彙優雅等個分工合作的去做編排。在譯經之上創造了最大的數量與完善的譯經制度。

     然而,若嘗試比較這三期的經典,卻以羅什經典最為通用;其原因不外於文字優美而易讀;義理精要而不缺。但這所帶來的問題,主要有兩個:首者,在自漢翻藏時,到底應當採用哪期的譯本?若依首期,則如羅什所說與梵本多有出入;若依羅什,則因羅什的刪改與用詞有難窺原本之虞;若依玄奘,其所用用詞又不如羅什般受普世承認,這是第一大難題;再者,在翻譯用詞上,各譯師有的重音譯,有的重義譯(如薄伽梵與世尊;一來與斯陀含等)上;就算同在意譯之上,翻譯也多有出入,光是一個四禪前五天,末學就看過十多種不同翻譯用詞。
若比較藏經典譯文,其用詞上樸雅易瞭,在名相定義上譯師間也幾乎沒有出入;與漢藏經相比易讀易翻。

總之,若將可能所面臨到的問題歸類,及是:
1.漢經翻譯者中,時代,地區與程度多有不同;因此同一個課題所有的說法與用詞極多,當這些說法與藏學說有所衝擊,或譯者本身不了解這些說法而已有前提的角度去翻譯,可能會產生不得其義的狀況與危險。
2.漢經翻譯中,若依早期與羅什譯本,則於文字上定有缺失;若依玄奘以後,則翻譯用詞恐不得體;且個譯師間翻譯名相用詞多有出入應當以誰為宗是為至要。

解決提議:
專家小組應當有專攻漢古文的學者以及中國佛教的學者;在此部份,末學竊以為中國佛教學者的聘用上應當以科目為主:比方說將翻譯計畫定標在一個科目的翻譯(例如毗曇),此時專家小組所有之中國佛教學者應當只有毗曇學者;當翻譯計畫改變至其他科目(例如毗奈耶),則應將前期毗曇學者解散而重組毗奈耶學者。此目的乃由於在中國佛教中,對所有的科目之用詞與判教皆有素養的學者極為稀有,若定聘幾位學者,而在不管什麼課題翻譯下皆以其為宗,恐有缺失。
    這些學者的工作,應當是在一個課題之下,選定應當採用的譯本,並建立名相詞庫以引導譯者。並在當譯者們要新翻一部經時,在譯者的進度之前像譯者闡釋所將要翻之頁數等的義理與決定名相。如此可避免未來編輯在審稿時對名相無法統一的困擾與對義理的疏失,而當漢義理與藏義理有所出入時,應當以加註來避免衝擊。

    簡單來說,配合所準備翻之經典科別來聘請中國佛教專家(而編輯與譯者不變),專家應當負責選定符義符文的譯本與名相;在每一步翻譯行程之前,專家皆與譯者表達清楚義理與名相,務比使譯者清楚明瞭;當譯者譯畢校畢,所需編輯的只有文法與文字的優雅度,於義理與名相上則無有所虞了。

研究短文(2013-談廢立八敬法)

談廢立八敬法

廢八敬法這個議題我很早就有聽說過了,據我所知是由玄奘大學教授昭慧法師所主要倡導的;在網上也看到了許多的論戰與贊成者與反對者之間的互相辯駁。
雖然我不是什麼學者教授,但看著雙方之間的探討與見解交流,也不禁想要講講我自己的想法;當然這看法依然是非常的不成熟且不值一晒,但就作為自己學習過程上的一個記錄與或許能讓其他人也略加省思這個問題,所以寫了這篇短文。

我必須先開張明義的講講我是反對在這個時代進行八敬法這規定的,原因會在最後敘述;但我想要談談的是『廢除八敬法』的見解與其原因。

倡導廢除八敬法的方面所提出的主要幾個原因,依照維基百科上寫道:
  1. 八敬法非佛說
  2. 佛制,小小戒可捨
  3. 八敬法歧視女性,違反現代世界倫理規範
  4. 八敬法雖可減少比丘尼傲慢心理,但會增長比丘傲慢心。

這其中,我想將前兩項作為個比較來略加探討;前兩項原因直覺上有很明顯的矛盾,因為如果認為八敬法非佛説,那就不能稱之為戒律,就不可以説因為小小戒可捨就能捨八敬法;反過來說如果認為八敬法是小小戒故可捨,等於間接承認了八敬法是包括在佛陀認為可捨的小小戒的範圍之中,那將難以論述八敬法是非佛所說的。

但如果將這兩個原因分成兩段來闡述,也就是說第一前提是八敬法非佛説,第二前提是八敬法哪怕事佛説的,也是屬於可捨的小小戒;那就比較有討論的空間:

第一前提就我所知,提倡廢八敬方主張八敬法非佛説所提出的原因主要有三個:
1. 八敬法不符合佛隨犯隨制的原則。
2. 八敬法內部自相矛盾。
3. 八敬法的沙文內容與佛陀精神相違背。

1. 首先,我們知道佛所大部分制定的戒律都是隨犯隨制,也就是說並沒有在一開始制定戒律,而是在有人犯了這些戒律後才制定的,但大部分的戒律是如此就能推斷所有的戒律都是如此嗎?
我們先跳脫比丘比丘尼戒典的話題,而轉到沙彌戒上來看:四分律第三十四卷中記載,羅睺羅出家為沙彌,佛陀告訴舍利弗要為他受沙彌十戒,並且清楚的提到了這沙彌的十條戒律。
現在問題來了,經典上記載佛是在成道後十二年才開始制定戒律的(有的學派則認為是佛自己出家後十二年,也就是他成道後六年左右。)但大多文獻都強調佛是在他成道三年後回迦毗羅衛國帶走羅睺羅的;佛説未曾有因緣經裡面更詳細的講到羅睺羅出家的時候才九歲,而佛是與耶輸陀羅結婚後不到三年就出家去了,這樣就算佛是在離開前夕才生下了羅睺羅,那九年後也不過是佛成道三年內的事情,此經也提到佛為羅睺羅為首的沙彌受十戒;這就很明顯的有問題了,如果三年之內沒有戒律被制定,那怎麼會有辦法向他宣説沙彌十戒呢?
我竊以為這只有兩種可能性,要嘛就是並非所有戒律都是隨犯隨制的而是原本就有所制定的門檻,要嘛就是記載時間上的問題而有所錯亂;不管是哪種可能性,都可能可以用同理來解釋所謂隨犯隨制與否的問題:要嘛八敬法可能就不是隨犯隨制(與沙彌十戒的第一種可能性相同),要嘛是記載上的問題(與沙彌十戒的第二種可能性相同)。
我並不是想要證明八敬法一定是佛説,只是想要提出如果要證明不是佛説的,這個原因似乎是不夠充分的,原因如上, 此處請十方大德們提出見解。

  1. 八敬法內自相矛盾的因素,主要似乎是因為其中提到一條提到比丘尼要受大戒必須從二部僧中受,而大愛道受比丘尼戒時是沒有二部僧的。

我個人認為這是可以從兩個面相來假設的:
1. 我們可以知道這種得戒法一定是不包括善來得、見諦得等等;所以指的應當是羯磨得(就如同對比丘戒得戒的制定也是限於羯磨得一般)。
2. 或者這八敬法並不是一開始就同時制定,而是透過時間累積而成卻錯誤的記載成一開始就為佛同時制定。

從這兩個假設來看,八敬法內部矛盾的狀況就不會成為問題;在進一步來說,這原因最多只能證明八敬法不是一開始就同時為佛所宣說出來,而不能證明非佛所說。

3.這部份我認為以佛陀當時的時代背景,允許女眾出家已經是非常大的改革,佛接受女眾出家與當時女眾在印度所受到的待遇相比較之下,佛的思想已是非常獨特;因此從佛陀在世的時空來看,允許女眾出家的八敬法反而是開放的一種表現。

此處,我要在強調一次:我並沒有要說這八敬法是佛説的,我所說的是以上這些原因不是證明八敬法非佛説的強力證據。

第二前提則是假設八敬法是佛説的,也是屬於可捨的小小戒;這個部分我雖然贊成應當不實行八敬法,但不認為那是屬於所謂的小小戒。因為如果我們依照經典記載而相信八敬法為佛制的話,那也就同時必須相信佛在一開始就制定八敬法是女眾所不能犯、有的經典上則提到説這八敬法是女眾出家的基礎,在瞿曇彌記果經中佛是將這八敬法在三皈五戒後接著說出來的,似乎能表達出經中對這八敬法重要程度的重視;因此這八敬法似乎是無法歸類到微小戒或雜碎戒的;同時,現有資料中記載原始僧團對小小戒的判斷大都是在學處和單墮一代徘徊,八敬法似乎是不能將其歸類於此二者的。

將以上兩點作個總結,我認為不論是要八敬法非佛說,或八敬法屬小小戒所提出的原因都是不夠強而有力的。

其實我個人覺得,要終止八敬法的實行並不是非得要透過證明非佛說或者是小戒;反過來說,將這判斷為佛為女眾出家所制定的反而更為洽當。原因在於廢除方證明八敬法非佛說,是因為其沙文特質違背並有辱佛陀的功德,並且如果真是為佛所說則會受到傳統派的反對與打擊所致。
但這兩個問題卻是能輕而易舉的解決的:在佛陀時空中制定八敬法或許不但不違背佛的功德,反而能夠表達出佛陀的方便智慧,顯現出他能夠在這樣的時空下以較不容易受到當時人們批判的方式而引導女眾解脫。
我相信佛對兩性僧眾的關愛是一致的,假設八敬法是由佛所制定,也應當是經過衡量當下的狀況而無奈的做出這樣的規定;就如同在經上佛宣講世界構成方式的時候基本上是依照印度當時人們的世界觀來宣講,但並不會與他的大悲大智相違,反而能夠表達出他的善巧方便,能夠在情境下衡量得失的來教導弟子,不改變其最重要思想而配合當代的方式來鋪陳步向這思想的道路,換句話說就是我們所講的換湯不換藥。
其次,假設八敬法是佛說的,就恰恰能以佛一在提醒弟子們要用智慧來判斷他的教法的這開示上,一面的封住所謂的偶像崇拜與迷信,並表現出八敬法在這個時代的不合時宜與種種過失故應當捨棄,同時讓人了解到佛思想的開放與慈悲。

總之,如果佛存在在現在並提出八敬法,那他就是個不折不扣的沙文主義者;但正因為假設他是在兩千五百多年前的印度提出八敬法的,因此不會成為他的缺失,反而點出了他的悲智;中觀宗教導我們世上一切的事物都是相對的,沒有所謂絕對的對錯、現有的對錯只能從因素比較(所在的時間、空間、對象、動機等等)來判斷而已。

至於第三與第四個原因,恕我直言,有點兒戲而不夠大器了,尤其是第四個原因讓人難以深入思考:我們知道佛教是讓自心進步的教育,在自心沒有進步之前就算想要去真正的利益他人也是有困難的,因此自心沒有進境之前不管是抱著善或惡的動機去指責他人傲慢增長似乎不怎麼恰當。
進一步來說,這種原因在邏輯上的疏散幾乎只是一個情緒的表達,而沒有理智的推測了;試想若是如此,那沒有斷盡傲慢的眾生是不是就不因為我們所頂禮了?是否年少比丘也就不應當頂禮長老比丘了(因為沒斷盡傲慢的長老比丘同樣也可能因此增長傲慢)?這似乎都是與經論理路等相違的,因此我覺得這不是個好的原因。
當然,一定是因為有些人士用錯誤的原因來強調八敬法,也就是認為八敬法是為了消除女眾的傲慢;這樣說的人本身傲慢程度如何從口中的話語就能得知,如果當下為了與這樣的人爭一口氣或逞口舌之快而反駁到比丘也會增長傲慢云云是可以被諒解的,但若將此當做一個正式的原因未免小家子氣了些。

第三個原因的部分,我覺得這雖然是個事實,但在探討或思考這個事實的狀況之下也有些有趣的地方;曾看到有人以某位西洋女眾出家後由於對八敬法的不理解與無法接受而還俗;又有人曾以某些學者在批判佛教的八敬法,來證明再這個時空之下是不適合的。
我認為八敬法再這個時空下是不應當實行的,但提出這樣的原因來證明卻是略為不當;原因在於如果只以某些眾生對佛教的批評、或者某些眾生對佛教的誤解而去改變佛教現存的格局的話,那不就失去了佛不與世俗妥協的精神,而成為了融入群體的產品,更進一步說不就是商業化了嗎?
曾經聽說許多上師在西方教授大部頭的論典的時候,因為西方弟子們不將論頭的禮敬頌當做一回事,上師們就將其跳過,而專講他們有興趣的地方;我個人認為這是極為不妥當的,佛教的目的又並不是為了吸引人加入佛教,人手一本經論口中念著佛號,而是期望透過能讓所有眾生快樂這個前提去影響人們,本質上來說既然是符合宇宙的真理,也就沒有什麼好妥協的,如果將真理作為一個吸引人們而擅自妥協改變的事物,那就完全的違背了真理的本質了。
我當然不是說八敬法不該改,是說用某些眾生們會不歡喜這樣的原因來做為改變的動力的話,則教內要改的東西就太多了,舉例來說對於無常的見解,不了解的大多數人們以其為消極,難不成因為這樣我們就要忽略無常的教導?這樣也太輕視與賤賣這些透過傳承所留下來的教授了。

八敬法該改,確實的在這個時空不合時宜;但原因是因為本來八敬法的設立就是方便,當一個事物從大環境角度來看不再是方便而是落後的時候,就應當捨棄;捨棄它也不會有任何的問題,因為方便法本來就是在特定時空中設下的,當時空條件不存在了,也就沒有存在的必要性;換句話說,就是將因不成則果不生的緣起思想從冷冰冰的學術帶到現實的層面來推論。

最後,儘管我認為八敬法該改,但我也覺得用『廢除』這個詞不大洽當,雖然本質上意思相近,但『廢除』這個用詞乍聽之下較容易引來人與人之間的紛爭與情緒,用『忽略』或『放棄』這樣的詞或較為洽當。


總之,不應當以佛說與否來決定採信與否、實行與否,不管制定的人是誰、動機如何,最重要的是應當搭配時空與眾生來看適宜於否,而不是認為是佛説的就一定要遵守,不是佛説的不喜歡就能排除,這樣似乎就是依人而不依法了。

研究短文(2011-淺談宗門見地分嶺)

淺談宗門見地分嶺

離二邊主釋迦尊 二勝六嚴瞻部光 
直至蔣貢上師寶 略闡諸見故禮敬

自從釋迦.瞿曇.悉達多與二十五歲那年放棄了放逸耽樂的王宮後 經過了六年嚴刻苦行的日子,接著瞭悟到過度安樂與過度刻苦的修行方式都不是追求真理的好方法,而依照平衡苦路的中道,在三十二歲時 於摩羯陀中土中心菩提加耶,在四月八日破曉之時,體悟真理,成為了大覺者,梵語叫做佛陀. 

儘管佛陀他老人家對真理的認知從來不變,但為了適合不同眾生的程度,在接下來的四十九年中,他老人家說出道理互相違背的三派學說,也叫做三轉法輪: 
初轉四諦法輪 再轉無相法輪 三轉分別法輪  
依照這三個法輪而發展出來的教派高達三位數,但總的來說,可分為四個學派: 
依四諦法輪的聲聞乘學說 
依無相法輪的大乘早期中觀學說 
依分別法輪的大乘早期唯識學說 
依分別法輪的大乘法性學說 

這些學派在佛陀他老人家在世時都不存在,而在他以八十一歲的世壽去世以後,這些教派分別逐漸成熟的時間是:  

聲聞乘,依照四諦法輪的教義為主而已跟隨任何智者的論釋為次要,經過數次分裂,在公元四世紀發展出約二十個學派,在律學與對法學的研究無學派能出其右.現僅存三個學派,遍佈于南亞與東南亞,自稱:上座部,他稱:小乘佛教或南傳佛教. 

大乘早期中觀學說,在公元二世紀 由怙主-龍樹為解釋無相法輪的大般若經所著的中論而產生,後由聖天 佛護 清辨 寂天 靜命等學者完整其學說並分裂為五個學派.現存于北亞 東北亞一帶.普遍為藏傳及北傳部分學者所追隨. 

大乘早期唯識學,于公元三世紀由世親論師依照其兄長聖哲-無著所著的慈氏五論並參考以楞伽經為首的六部經典而寫下的二十頌與三十頌所發展,並于公元六世紀成熟,著名的翻譯家唐三藏-玄奘就是這個學說的追隨者,並成為首先將它帶回中國的大師.有趣的是,由於這個學說在南亞東南亞受到聲聞乘以及在西藏受到中觀與法性學者的排斥,現只存在于中國且追隨者眾.  

大乘法性學說,于公元三世紀由聖哲-無著所著的究竟一乘寶性論與現觀莊嚴論所發展,相傳這兩部論是由補處-彌勒教授給聖哲-無著,此說法是否為證明學說正統而來待考.著名的禪宗 華嚴宗 天台宗 密宗等皆是由此學說發展而來,現存于東亞與東北亞.

普遍的學者認為這四個學派的高低之分為:(由低至高) 
聲聞乘 大乘早期唯識 大乘早期中觀 大乘法性  

聲聞乘 認為除了最微物質與最微精神是絕對存在(又叫做二自相)之外,一切的事物皆是相對存在 都是由更小的單位組合而成,不是真實不變的.  

大乘早期唯識則以嚴謹的邏輯破除了最微物質存在的可能性,認為只有最微精神的絕對存在,承許一切外在的事物的事物都只是心的顯現也就是相對存在,並且依照分別法輪為根據,提出一切眾生皆有如來藏(覺悟的自性)的看法.  

大乘早期中觀則更進一步地破除了最微精神,並認為一切事物解釋相對存在,並沒有絕對存在的東西.  

大乘法性學說則認為中觀學者忽略了如來藏的重要性,以及如果一切皆是相對的,那因為對佛陀來說相對的事物是不存在的,所以佛陀自己也觀察不到自己了. 
因為這兩個原因,法性學者反對中觀的學說,繼而提出了獨特的見解.如前所述,法性學說創始者聖哲-無著與唯識學說創始者世親論師是同母異父的兄弟,部分學者認為世親開創唯識學說是為了替其兄的法性學說作入門引導,因此這兩個學說是極為相似的:  
唯識:眾生都有如來藏 如來藏是心的本性/外在都是心的顯現/心絕對存在  
法性:眾生都有如來藏 如來藏是心的本性/外在都是心的顯現/心相對存在  
不但如此,法性學說更進一步的闡釋了如來藏的完美,並號稱一切眾生的本性就是覺悟圓滿,修行的目的是為了去除那層覆蓋金子(佛性)的泥巴(煩惱),而不是為了把自己變成佛陀. 
簡單來說,法性學者以如來藏為絕對存在,其餘一切事物都是相對的;而如來藏既不是精神,也不是物質,他遠離一切二元的概念.  

儘管大乘佛教在研究上有這三大學派,但在實踐上則不謀而合的統一以法性學說為實踐的理論基礎. 

在這之中,唯一一個從研究,到實踐理論,到實踐過程完整的追隨與落實法性學說的教派只有一個. 

這就是藏傳佛教舊譯派,也就是密宗.



2011年12月28日著 2012年4月16日首次編訂

部分譯文參考(般若兩萬五千頌釋)

所謂:「隨後世尊告具壽舍利弗曰:『舍利弗!今菩薩摩訶薩為欲圓滿現證諸法眾相,當精勤修持般若波羅蜜多。』,」是為集示欲得三藐三菩提之發心。

所謂:「說是語已。具壽舍利弗白世尊言:『世尊!菩薩摩訶薩欲尋得證一切諸法種種相故,應云何精勤修持般若波羅蜜多?』白是語已。


世尊告具壽舍利弗曰:『舍利弗!今菩薩摩訶薩應以無住法住般若波羅蜜多:施捨竟取無有緣故以無捨法究竟圓滿布施波羅蜜多,無有墮罪及不墮故究竟圓滿持戒波羅蜜多,無諍鬥故究竟圓滿忍辱波羅蜜多,身心精進無敗滅故究竟圓滿精進波羅蜜多,味無受故究竟圓滿靜慮波羅蜜多,勝慧失慧無有緣故究竟圓滿般若波羅蜜多。』」,是為廣示具足欲得三藐三菩提之發心。

所謂:「舍利弗!復次:菩薩摩訶薩欲令十方一切等恆河沙數諸世界中一切眾生,悉涅槃於五蘊無餘涅槃境中,亦當修習般若波羅蜜多。」是為總攝緣利他發心;所謂:「如是,欲善安立貪吝眾生入於布施、毀尸羅眾入於持戒、多害心眾入於忍辱、懈怠眾生入於精進,乃至欲善安立毀勝慧眾入於圓滿勝慧中之菩薩摩訶薩亦應修習般若波羅密多。」是為廣示緣利他發心。

所謂:「『舍利弗!今菩薩摩訶薩為欲圓滿現證諸法眾相,當精勤修持般若波羅密多。』,」是為希求如地。


所謂:「『舍利弗!今菩薩摩訶薩應以無住法住般若波羅密多:施捨竟取無有緣故以無捨法究竟圓滿布施波羅蜜多,如是圓滿持戒波羅蜜多、忍辱波羅蜜多、精進波羅蜜多、靜慮波羅蜜多,乃至勝慧失慧無有緣故究竟圓滿般若波羅蜜多。』」是為思維如善金。

部分譯文參考(舊譯修院行持法軌要集—開取捨眼)


敬禮遍主上師金剛阿闍梨尊足!

聚集在這個修持法軌門下的親友應當知道:一開始要以不會退轉的穩固虔敬心為基礎而獲得護持三寶的近善戒,不論是僧是俗要依自己的能力來受持別解脫戒及菩提心戒,之後進入密咒金剛乘整體與特別的殊勝本尊壇城,以四種甚深的灌頂來成熟自己的心續。

這樣增上的持守三戒,如法護持穩定不放逸的正念,如果產生了絲毫違背修持的行為,要馬上懺悔清淨。應當從上師面前親自聽聞領受共同前行的修持傳承直到實修正行的二次第瑜珈的種種教授甘露。
細微的修法軌則行持不可以不以為意的輕慢忽略,要用如法正見來行持判斷而細細的探究它。

這樣稍微理解了整體的意義之後,在想要實修現在這個軌則正行之前,想實修這個軌則在發心上的特點是必須追隨上師們的教法足跡,以只為了成熟互相依賴的母類一切眾生為願望;如果生起了將這個法看做與其他作業相似而以為了自己的利益名聞資具的動機、或者是只是為了成就假的普通事業等錯誤的發心,那麼從一開始動機的根本就已經腐爛了,因此要特別小心。開始修持軌則之後,儘管沒有人協助、護持甚至沒有醫藥等必要條件,仍然應該繼續修持直到圓滿成熟;為了去除過程中的違緣障礙,要供養三寶以積累資糧,盡力施予冤親債主障礙等等迴向與食子。


如果要總集集資淨障兩者,那最好是以山淨煙供法來實行。這樣子去除違緣後,在開始實修正行之前,還要在修持外在的準備前行;雖然已經大量的集資淨障,但是為了讓集資淨障更加增上廣大,應當修持皈依發心、百字明、獻曼達、上師瑜珈等各萬遍或至少千遍,在兩到三週之間精進地將它完成;之後在開始實修軌則正行的當天,先在傍晚修持雨主生續修軌,委託事業金剛供養地神、祇主食子和瓊漿並施予食子和酒等給黑方的障魔;為了讓外在的障礙無法進入關房,在外門之上要供奉廣大四部的尊像或者是種子字咒,為了讓裡面的成就不會離開關房,要再內門之上供奉甘露像和明咒等,要固定地進行各自的供養、禮讚來祈請護持各自的所願。